思想

作者：佚名 他的哲學論斷富有批判精神。別開生面地註釋經學，以發揮自己的思想。他把以往的學術明確地劃分爲“貞邪相競而互爲畸勝”的對立陣營，自覺地繼承、發揚《易》學系統中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時，大體把各種宗教神學和唯心唯識之說都歸入“異端”陣營，主張對它們“伸斧鉞於定論”，給以嚴厲批判。另一方面，他又主張採取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的批判方法，對老莊哲學、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內容，從而積累了大量先世的思想資料，創立了具有總結歷史意義的博大哲學體系。 “太虛一實”的唯物論思想 在本體論方面，王夫之發展了張載“知太虛即氣則無’’無’’”的思想，對“氣”範疇給以新的哲學規定，對理氣關係、道器關係問題，進行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋，強調氣是一切變化着的物質現象的實體，是客觀存在。王夫之在中國古代哲學的一些基本問題上，如理氣問題、道器問題、有與無的關係問題等都進行了研究，作出了重要貢獻。 他認爲，整個宇宙除了“氣”，更無他物。他還指出“氣”只有聚散、往來而沒有增減、生滅，所謂有無、虛實等，都只有“氣”的聚散、往來、屈伸的運動形態。他按當時科學發展水平，舉例論證“氣”的永恆不滅性，認爲這種永恆無限的“氣”乃是一種實體，並提出“太虛，一實者也”，“充滿兩間，皆一實之府”等命題，力圖對物質世界最根本的屬性進行更高的哲學抽象。他把“誠”訓爲“實有”，以真實無妄的“實有”來概括物質世界的最一般屬性。他還認爲，客觀世界萬事萬物的本質和現象都是客觀實在的，“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，可以通過認識各種物質現象而概括出它們的共同本質。從而否定了唯心主義空無本體的虛構。 在理氣關係問題上，王夫之堅持“理依於氣”的氣本論，駁斥了程朱理學以理爲本的觀點。他強調 “氣”是陰陽變化的實體，理乃是變化過程所呈現出的規律性。理是氣之理，理外沒有虛託孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結合對“統心、性、天於理”的客觀唯心主義體系的批判，強調指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”明確地堅持了唯物主義的氣本論。提出“理即氣之理，而後天爲理之義始成”，有力地批判了宋明理學的“理在氣先”、“理在事先”，即精神先於物質存在的唯心論，否認了離開物質運動而獨立存在的客體精神--理。發展了張載“理也順而不妄”的觀點，說明了理不僅在氣中，而且是氣的運動變化，有它的“必然”——規律性。 唯物主義的道器觀 王夫之堅持“無其器則無其道”、“盡器則道在其中”的唯物主義道器觀，系統地駁斥了割裂、顛倒道器關係的唯心主義思想。他給傳統道與器範疇以新的解釋，認爲“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標誌的一般（共同本質、普遍規律）和個別（具體事物及其特殊規律），兩者是“統此一物”的兩個方面，是不能分離的。他提出“天下惟器而已矣”的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質，又具有同類事物的共同本質，“道者器之道”，一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在，“終無有虛懸孤致之道”。猶如沒有車馬便沒有御道，沒有牢醯、璧幣、鐘磬、管絃便沒有禮樂之道一樣。他明確指出，在器之外、器之先安置一個“無形之上”的精神本體，乃是一種謬說。他通過論證“道”對於“器”的依存性，得出了“據器而道存，離器而道毀”的結論，駁斥了“理在事先”、 “道本器末”的觀點。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義思想的發展頂峯。 王夫之在道器關係上，批判了宋明理學中的“離器言道”的唯心主義論調，對道器關係作了新的發展。他說：“據器而道存，離器而道毀”。所謂“器”，就是指客觀存在的各種具體物質，所謂“道”是具體事物的規律；沒有事物，運動的規律就是不存在的，所以“道不離器”。還認爲，“無其器則無其道”，即沒有事物就沒有事物的規律，只能說規律是事物的規律，而決不能說事物是規律的事物。總之，當有某種事物的時候纔會有關於它的原則、道理和規律。同時還認爲，隨着“器日盡，而道愈明”，意思是說，隨着事物向前發展，它所表現的規律也就愈明顯了。他的“道不離器”的觀點，堅持了物質第一性，精神第二性的唯物主義觀點，爲唯物主義體系奠定了基礎。 “太虛本動天地日新”的辯證法思想 在發展觀方面，王夫之綜合以往豐富的認識成果，並對自己所面對的複雜的社會矛盾運動進行哲學概括，對中國古代辯證法的理論發展作出了重要貢獻。 王夫之基於“□□生化”的自然史觀，與宋明以來流行的主靜說相對立而堅持主動論。他提出“物動而已”，“動以入動，不息不滯”，“天地之氣，恆生於動而不生於靜”，把自然界看作永恆運動化生着的物質過程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚的太極動靜而生陰陽的觀點，指出：“動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉”。說明運動是物質世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動原因的外因論。他針對王弼“靜爲躁君”、“靜非對動”的動靜觀，明確肯定“靜由動得”而“動靜皆動”。但他並不否認靜止的意義和作用，以爲相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。陽變陰合的運動過程本身包含着動靜兩態：絕對的動，相對的靜。這樣，否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學的運動觀，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯繫。 王夫之發展張載的氣化論，強調“天地之化日新”，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認爲任何生命體都經歷着胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長過程，後二者是衰亡過程，而就在“衰減”、“散滅”過程中已經孕育“推故而別緻其新”的契機，舊事物的死亡準備了新事物誕生的條件，“由致新而言之，則死亦生之大造矣”。這種變化發展觀，有一定的理論深度，並富於革新精神。 王夫之把事物運動變化的原因，明確地歸結爲事物內部的矛盾性，認爲“萬殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學說的基礎上開展了他的矛盾觀，提出“乾坤並建”，“陰陽不孤行於天地之間”，肯定矛盾的普遍性。對於矛盾着的對立面之間的關係，他進一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相爲仇”，這是排斥關係；另一方面“相反而固會其通”，這是同一關係。這兩重關係，不可分割，“合二以一者，就分一爲二之所固有”。但他更強調“由兩而見一”，認爲矛盾雙方絕非截然分開，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“陰陽者，恆通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏鬥的狀態是“反常”的，而互相聯合、貫通，保持同一性狀態纔是“正常”的。在他看來矛盾是相互轉化的，有時會發生突變，但在更多的情況下，轉化是在不斷往復、消長中保持某種動態平衡而實現的。 王夫之的辯證發展觀，尤其是他的矛盾學說，具有重要的理論價值，但他過分強調矛盾的同一性，則是時代給予他的侷限。 因所以發能、能必副其所的唯物主義認識論 王夫之利用和改造了佛教哲學的“能、所”範疇，對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象加以明確的區分和規定，強調“所不在內”，“必實有其體”和“能不在外”、“必實有其用”，二者不容混淆、顛倒。他認爲“能”和“所”的關係，只能是“因所以發能”，“能必副其所”，主觀認 識由客觀對象的引發而產生，客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。從而抓住了認識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據此，他批判了沿襲佛教的陸王心學“消所以入能”、“以能爲所”的觀點，並揭露其內在矛盾，認爲：“惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立。”他對“惟心惟識之說”的批判，並非簡單否定，而是在否定心學唯心論誇大主觀精神作用的同時，吸取和改造其中的某些思辨內容,如把認識對象規定爲“境之俟用者”，把人的認識能力規定爲“用之加乎境而有功者”，注意到人的認識的能動性。 在知行關係問題上，他力圖全面清算“離行以爲知”的認識路線，注意總結程朱學派與陸王學派長期爭鳴的思想成果，在理論上強調“行”在認識過程中的主導地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要結論。他以知源於行、力行而後有真知爲根據，論證行是知的基礎和動力，行包括知，統率知。同時，他仍強調“知行相資以爲用”。王夫之進一步提出“知之盡，則實踐之”的命題，認爲“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。”人可以在改造自然、社會和自我的實踐中，發揮重大作用。這種富於進取精神的樸素實踐觀，是王夫之認識論的精華。 即民見天的歷史觀和社會政治思想 王夫之在歷史觀方面系統批判了歷代史學中瀰漫着的神學史觀和復古謬論，把對當時湘桂少數民族生活的實地觀察與歷史文獻研究結合起來，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀點，闡明瞭人類歷史由野蠻到文明的進化過程。依據他“理依於氣”、“道器相須”的一貫思想，提出了“理勢相成”的歷史規律論和“即民見天”的歷史動力論。 王夫之反對在歷史運動之外談論“天命”、“神道”、“道統”主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規律，“只在勢之必然處見理”。他說的“勢”，是歷史發展的必然趨勢和現實過程，“理”，是體現於歷史現實過程中的規律性。他肯定理勢相成，“理”、“勢”不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實踐有各種複雜情況，形成歷史事變的複雜性，應當“推其所以然之由，辨別不盡然之實”，從“理成勢”和“勢成理”等多方面去探討，才能闡明人類史的必然趨勢和內在規律。 王夫之沿用傳統範疇，把“天”看作支配歷史發展的決定力量，但用“理勢合一”來規定“天”的內涵。他進一步利用“天視聽自我民視聽”等古老命題，把“天”直接歸結爲“人之所同然者”，“民心之大同者”，賦予“天”以現實的客觀內容。因而在肯定人民的“視聽”、“聰明”、“好惡”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，爲強調必須“畏民”、“重民”而提出了“即民以見天”、“舉天而屬之民”，意識到了民心向背的巨大歷史作用。 有欲斯有理的倫理思想 　　王夫之主張人性變化發展，強調理欲統一的道德 學說。他提出了“性者生理也”的觀點，認爲仁義等道德意識固然是構成人性的基本內容，但它們離不開“飲食起居，見聞言動”的日常生活，這兩者是“合兩而互爲體”的。在他看來，人性也不是一成不變的，它“日生而日成”。人性的形成發展，就是人們在“習行”中學、知、行的能動活動的過程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀點。王夫之還反對程朱學派“存理去欲”的觀點，肯定道德與人的物質生活欲求有着不可分割的聯繫。他認爲物質生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不過是調整人們的欲求，使之合理的準則。他也反對把道德同功利等同起來的傾向，強調“以理導欲”、“以義制利”，認爲只有充分發揮道德的作用，社會才能“秩以其分”、“協以其安”。從上述觀點出發，王夫之主張生和義的統一，強調志節對人生的意義，認爲人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據道德準則，也沒有價值。他指出：志節是人區別於動物的標誌，一個人應當懂得生死成敗相因相轉的道理，抱定一個“以身任天下”的高尚目標，矢志不渝地爲之奮鬥。 王夫之的倫理思想，沒有超出封建主義的範疇，但其中包含着一些啓蒙思想因素，具有愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想（見中國近代倫理思想）的形成產生了深刻影響。 內極才情外周物理的美學思想 王夫之對於美學問題的論述，不但直接見之於他的文藝批評著作《姜齋詩話》、《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》，而且見之於他的哲學著作《周易外傳》、《尚書引義》等。王夫之在唯物主義哲學的基礎上，認爲美的事物就存在於宇宙之間，這種美並非一成不變的，而是在事物的矛盾、運動中產生和發展的。他很強調親身經歷對於美的藝術創造的重要性，認爲作家所創造的藝術美，就是運動着的事物所產生的美經過審美主體的擇取淘選的一種創造。因此，對於作家來說，最重要的就是要“內極才情，外周物理”，要經過作者主觀的藝術創造，去反映客觀事物的本質和規律。 王夫之對藝術創作中情與景的關係，曾有精闢的論述，他認爲二者“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術的創造中，景生情，情生景，二者又是相輔相成、不可割裂的。精於詩藝者，就在於善於使二者達到妙合無垠、渾然一體的地步。真正美的藝術創作，應該“含情而能達，會景而生心，體物而得神”。王夫之繼承了中國傳統美學思想中情景交融的觀點，對此作了深入的闡發，在客觀上啓迪了後來王國維對於這一問題的論述。 在論述美的創造時，王夫之借用因明學的“現量”說，很強調好詩要從“即目”、“直尋”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”。此外，王夫之在文學創作中的文與質、意與勢、真與假、空與實、形與神，以及“興、觀、羣、怨”等等諸多重要問題上，對於傳統的美學思想都有新的發揮和闡述。 動靜學說 王夫之在物質運動問題上，認識到物質運動的絕對性，批判宋明理學的形而上學不變論。他說：“天下之變萬千，而要歸於兩端。”意思：世界變化無窮無盡，究其原因，是由於氣中存在着兩端，“兩端”就是事物存在的兩個方面，比如陰和陽、剛和柔、動和靜、聚和散等。任何一個事物都包含着這“兩端”。他認爲靜與動的關係是辯證的，他說：“靜者靜動，非不動也”， “方動即靜，方靜施動，靜即含動，動不捨靜”。這就是說，動是絕對的，靜是相對的，如江河之水，表面看來，似乎古今一樣，其實今水已非古水。他認爲“天地萬物，恆生於動而不生於靜”，他還闡述了“道日新”、“質日代”的發展變化觀點。他說：“天地生物，其化不息”，是說事物是永遠發展變化的，不可能“廢然而止”。修正了張載的“日月之形，萬古不變”的觀點，更有力地抨擊了宋明理學：天不變，道也不變的唯心主義觀點。 唯物主義自然觀 唯物主義自然觀去觀察歷史，提出“理”、“勢”統一的歷史觀。他把歷史發展的客觀過程和必然趨勢，叫做“勢”，把歷史發展的規律性叫做“理”。提出了“於勢之必然處見理”的觀點，即人們必須從“勢之必然處”認識歷史發展的必然規律。他還進一步提出，歷史既然有“理”和“勢”，治天下就必須要“循理”、“乘勢”，按照客觀規律辦事。因此，他強調，歷史發展不能憑主觀意志，而必須遵守歷史發展的客觀規律。同時，他還重視人的能動作用。他認爲，從一種客觀可能性變爲社會現實，必須通過人的有目的的活動。 詩歌創作理論 關於“勢”的文學理論，王夫之提出了一整套很有見地的詩歌創作理論，“勢”便是其中一個重要範疇。“把定一題、一人、一事、一物，於其上求形模，求比擬，求詞采，求故實；如鈍斧子劈櫟柞，皮屑紛霏，何嘗動得一絲紋理？以意爲主，勢次之。勢者，意中之神理也”。他認爲文意是第一位的：“意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合”，那麼無意之文也就是濫造之文了。意不能離開勢，勢是“意中之神理”。 王夫之所講的“意中之神理”，並非神乎其神，玄而又玄的東西，而是指詩人在創作激情到來，聯想和想象充分調動之時，意象之間、情景之間突發的一種內在邏輯，它不是什麼神明之道，而是按必然規律建立起來的自然結構。簡言之，“勢”標誌着言內之意與言外之意，情語和景語的內在聯繫和必然規律。它逐情而起，“不由作意”，卻在詩歌中扮演着至關重要的角色。 評價 譚嗣同評價“萬物招蘇天地曙，要憑南嶽一聲雷”。章太炎稱道“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農一家而已”。前蘇聯人弗·格·布洛夫稱：“研究王船山的著作是有重要意義的，因爲他的學說是中世紀哲學發展的最高階段……他是真正百科全書式的學者”。 王夫之的哲學思想，是17世紀中國特殊歷史條件下的時代精神的精華，在中國哲學史上佔有很高的地位。但他的哲學受時代和階級的侷限，既顯示出可貴的價值，也有受到封建傳統意識嚴重束縛的弱點。王夫之思想中這種矛盾，是17世紀中國時代矛盾的一面鏡子。 影響 王夫之的思想對後世產生過很大影響。譚嗣同對王夫之作了高度評價，說，“萬物招蘇天地曙，要憑南嶽一聲雷”（《論六藝絕句》），認爲是五百年來真正通天人之故者。章太炎也稱道說“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農一家而已”（《船山遺書序》）。 王夫之僻居荒野發憤著書，其全部著作生前都未刊佈。他死後，由其子選刻的10餘種著作，也流傳甚少。直到鴉片戰爭後，中國進步思想家尋求民族自救的思想武器，王夫之著作才被重視起來，得以彙編爲《船山遺書》，先後多次刊行，傳播海內。中華人民共和國建立後，王夫之遺著的整理出版、佚文的蒐集刊佈等受到重視，在日本、蘇聯和歐美各國已有船山論著、詩文的譯本，王夫之的學術遺產已成爲人類共同的思想財富。葛兆光教授在文中指出，“封建君主不能變，能變的只是具體的措施與制度，封建思想觀念不能變，能變的只是個別的方法與觀點，這便成了王夫之思想中一個永遠難以擺脫的矛盾。他理智上承認了“勢之所趨”即“理”這樣一個哲學命題，但在感情上卻不能接受真正撲面而來的“勢”，無論是反抗傳統的異端思想，還是反抗封建王朝的農民起義。他是敏銳的，又是迂腐的，在總體的歷史上看出了變革的必然，卻在無數具體的史論上又被多年積澱的保守觀念拖住了後腿。因此，當他尖銳地提出了不少新穎的思想時，也猛烈地抨擊着同樣新穎的異端思想。當張獻忠請他加入起義隊伍時，他“剺面傷腕，誓死不肯”，而清兵南下時，他卻舉兵反抗，將民族大義與忠君思想揉在了一起。這種充滿了矛盾的行爲，正是充滿了矛盾的思想的產物。” 王夫之比較關心現實生活，注重實際考察社會，從小就喜歡向旁人問四面八方的事情至於江山地利之學，食貨經濟之學，典章制度之學，都很感興趣，着意研究。以求經世致用，施展抱負。青年時代的王夫之，風華正茂，激揚文字，一方面仍走着讀書、科舉、入仕的老路，另一方面則十分關心動盪的時局，踊躍參加帶一定政治色彩的民間學術團體，諸如“行社”、“匡社”、“須盟”等，以文會友，指點江山，在某種程度上已經表現出試圖突破傳統樊籬的傾向。