理學思想

作者：佚名 真德秀的理學思想基本上是祖述朱熹，他對朱熹極爲推崇，尊之爲“百代宗師”，並自謂對朱學“嘗私涉而有所得”。朱熹在儒學中能夠佔居那樣崇高的地位，除了其自身對儒學巨大貢獻之外，也與真德秀和魏了翁等人的宣揚分不開。作爲朱熹之後學，真德秀的主要任務在於振興和發揚理學，在學術貢獻上重在闡發運用，但缺乏建樹。全祖望說：“魏鶴山、真西山兩家學術雖同出於考亭，而鶴山識力橫絕，……西山則依門傍戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已”。儘管如此，真德秀的學術思想仍然具有自己的特點。 他用了大半生的時間，積極鼓吹理學，關於理學方面的著述也很豐富，除《西山真文忠公文集》所收之外，其理學思想主要體現在《讀書記》中。這部著作“以六經、《語》、《孟》之言爲主”，分甲記、乙記、丙記、丁記四個部份，“甲記曰性命道德之理，學問知行之要，凡二十有七卷；乙記曰人君爲治之本，人臣輔治之法，凡一十有二卷；丙記日經邦立國之制，臨政治人之方。……丁記曰語默出處之道，辭歲取捨之宜。”（《後村先生大全集》）真德秀把這部書視爲人君治國的理論依據，他十分自信地說：“如有用我，執此以往”，又曰：“他日得達乙覽，死無憾矣。”《讀書記·乙記》，上編是《大學衍義》，他在朝作纏經待讀的時候，特將《大學行義》進呈理宗皇帝，並逐章逐句向理宗進行了講解和發揮。希望通過這個辦法去指導最高統治者用理學思想治理國家。他在《大學行義自序》中說： 臣始讀《大學》之書，見其自格物致如、誠意正心、修身齊家至於治國平天下，其本末有序，其先後有倫。益嘗撫卷三嘆曰：爲人君者不可以不知《大學》，爲人臣者，不可以不知《大學》。爲人君而不知《大學》，無以盡正君之法。即又參觀在昔帝王之治，未有不本之身而達之天下者，然後知此書之陳，實百聖傳心之要典，而非孔氏之私言也。三代而下，此學失傳，其書雖存，概以傳記目之而已，求治者既莫之或考，言治道亦不以望其君。獨唐韓愈、李翱嘗舉其說……蓋自秦漢以後，尊信此書者惟愈及翱，而亦未知其爲聖學之淵源，治道之根抵也，況其他乎？臣嘗妄謂《大學》一書，君天下之律令格例也，本之則必治，違之則必亂。” 這裏《大學行義》於皇帝，其大旨在於正君心、振綱紀，明治道，肅宮闈、抑權幸。在真德秀的誘導下，感動了理宗皇帝，此書深爲理宗所稱讚，說《行義》一書“備人君之軌範焉。”《大學衍義》也爲後世帝王所重視，元武宗說：“治天下，此一書足矣”，明太祖“嘗問以帝王之學何書爲要，宋濂舉《大學行義》，乃命大書揭之殿兩壁。真德秀的理學思想雖然十分豐富，但他上繼程朱，不越其軌。 （一）“德性天與”和“順天應人”思想 真德秀認爲，人與動物不同，其形體和秉性都是天地之所賦，但人之所以爲人，其與禽獸之根本區別，在於他們不但在形體上有別於禽獸，更具有仁、義、禮、智的特性。 真德秀的天命思想中，雖然認爲“天”能主宰萬物，能爲賞罰予奪，主要不是因爲“天”是人格之神，而是認爲“天”本身蘊含着秩序萬物的“理”，這個“理”能夠發揮出人格神的作用：“福善禍淫，不少差忒”，就是說，它能夠報善以福，報淫以禍，在真德秀看來，人類社會的秩序（即綱常名教）就是“天理”所在。他將程朱的理學同董仲舒的“天人感應”論結合在一起，把理學塗上了神祕主義的色彩，這在當時的政治情況下雖然具有一定的現實意義，但從理論思維上看，卻是一種倒退。 （二）“即器求理”與“持敬”相結合的涵養論 程朱理學歷來強調把認識論同道德修養論相結合。真德秀根據這種“窮理持敬”的思想，主張”窮理”與“持敬”相輔而行。他說：“欲窮理而不知持敬以養心，則思慮紛壇，精神昏亂，於義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以爲之主，其於應事接物，必不能皆當。” 人亦是物，求人理要從人本身的“良知”出發，結合對“灑掃應對”等人倫日用等事物的推究，就可以達到對“義理”的本質性認識，用以擴充心中之理，這就使“本然之知”昇華到義理之極至了。由此可見，所謂“就事物上推求義理之極至並非是探求客觀事物的規律，而是要上人把封建倫理關係的理在認識論上從一般的人倫日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和只能遵循而不可違反的“天理”的高度。 如何才能使“本然之知”上升爲義理之知的高度？真德秀提出了“窮理”與“持敬”相輔而行的主張。何謂“持敬”？按真德秀的說法，敬就是外表端莊，整齊嚴肅，內心敬一，無二無雜，使外表的端莊嚴肅同內心的專一無雜相互交正。他說：“端莊主容貌而言，敬一主心而言，蓋表裏交正之義，合而言之，則敬而已矣。” 真德秀的“窮理持敬”思想是對二程思想的繼承和發揮。二程說：“涵養須用敬，進學則在致知”，他在此基礎上，進一步強調了認識論同道德論的統一性，強調把二者相結合、相輔而行。在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一觀。 （三）“神者氣之伸，鬼者氣之屈”的泛神論思想 儒家學者歷來有“神通設教”思想，孔子“敬鬼神而遠之”是對鬼神之有無持存疑態度。在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前，採用這種態度對待鬼神，也是可以的。《易傳·繫辭》）謂“陰陽不測謂之神”，認爲事物之變化是陰陽二氣的神妙作用。人們對那些不能認識（不測）的陰陽變化就稱之爲“神”。“神”是神妙莫測的意思。比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋，一般認爲那是精氣使然，人死後，精氣散了，又歸回到大氣之中去了。張載道：“鬼神，二氣之良能也。”真德秀說：“天之神曰神（以其造化神妙不可測也）地之神曰示（以其山川草木有形，顯然示人也），人之神曰鬼（鬼謂氣之己屈者也）。”這種解釋已接近於樸素唯物論的觀點。從這一觀點出發，他進一步指出：“若以鬼神二字言之，則神者氣之伸（發出），鬼者氣之屈。……神者伸也，鬼者歸也。且以人之身論之，生則日人，死者日鬼……自其生而言之，則自幼而壯，此氣之伸也；自壯而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，則鬼遊魂降，寂無形兆，此氣之屈也。及子孫享把以誠感之，則又能來格，此又屈而伸也。”這就道出了他的神道設教的思想。 真德秀用精氣說來論證了他的形神觀。他說：“《易·繫辭》曰：精氣爲物，遊魂爲變。人之生也，精與氣合而已。精者血之類，滋養一身者，故屬陰。氣是能知覺運動者，故屬陽，二者合而爲人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聰者，即精之爲也，此之謂魄氣充乎體。凡人心之能思慮，有知識，身之能舉動，與夫勇決敢爲者即氣之所爲也，此之謂魄。……魂魄合則生，離則死。”用這種觀點解釋人之形神關係，其理論遠不及範縝之精確，但它已與徹底的有神論產生了離異的傾向。